EL INCONSCIENTE COLECTIVO EN LA MITOLOGÍA DE CHILOÉ





                        Quizá sea éste el mito más difundido, pero no necesariamente conocido, de la mitología chilota. Hay detalles significativos, como algunas diferencias anatómicas entre las descripciones que hacen distintos autores, que son pasados por alto por aquellos que se deleitan en “las picardías” del “pintoresco” personaje. La mayoría se conforma con los aspectos anecdóticos y, los menos, abordan el mito en términos antropológicos. En cambio, no encontramos bibliografía que nos permita acercarnos al modo de funcionamiento psíquico insito en este personaje. La sexualidad se aborda desde una perspectiva más bien materialista, simplista y hasta demográfica (ver Narciso García)[1].
                        De este modo, una vez más, nos vemos en la obligación de abordar el tema a partir de una exégesis aventurada de fuentes indirectas, de la hermenéutica casi imposible de la tradición oral.
                        Narciso García lo describe como “un personaje pequeñito, de no más de una vara de estatura (…). De aspecto desagradable, muy forzudo, es capaz de derribar un árbol de tres hachazos. Va vestido de quilineja y no se separa jamás de su “Toqui” (hacha de piedra), con la cual anuncia su presencia en el bosque. En tierra va apoyado de un rústico bastón, el “pahueldún”, un palo retorcido.”[2] Heriberto Bahamonde dice que el Thrauco es “un hombre de unos 40 años aproximadamente. Su tez no es ni blanca ni negra, su pelo es tieso y negro. Es un hombre feo y contrahecho, de una fuerza increíble (…) su estatura  no pasa de la vara castellana (…). Debido a que carece de talones debe apoyarse con un palo llamado “pahueldún” que le sirve de bastón o callado (…) A modo de sombrero, lleva un bonete hermoso tejido de quilineja (Luzuriaga radicans), también llamada pom-pón del bosque”[3]. El autor, a quien entrevistamos, destacó el hecho de que este personaje no tuviese pies sino sólo “chonguitos”[4] (muñones).
                        Existen otros autores que se ocupan del tema, manteniendo la misma discrepancia, a la que no parecen darle mayor trascendencia. Para nosotros, empero, desde un punto de vista simbólico, resulta una cuestión de suyo interesante, toda vez que posibilita un análisis hermenéutico rico en significaciones y posibilidades heurísticas.
                        Sin embargo, lo más notorio, y que en la mayoría de las personas mueve a la sonrisa, es el comportamiento libidinoso que se le atribuye. “El Thrauco – nos dice Heriberto Bahamonde – es exageradamente arrecho”,[5] siendo la arrechura sinónimo de calentura.[6] Este autor agrega además, que la arrechura es, “entrar en celo en forma desmedida, inusual y repentina, por influencia maléfica del Thrauco [en el caso de las doncellas] o la Fiura [en el caso de los varones].”[7] Hay que destacar además que al Thrauco se le describe como portador de un falo enorme; esta es una cuestión a la que se refieren diversos habitantes del archipiélago de Chiloé, y sin embargo, no la encontramos en ninguno de los autores consultados. El Dr. Quintana, en cambio, no sólo nos lo recordó en la entrevista que tuvimos con él, sino que además, lo ha plasmado así en sus hermosas obras de arte talladas en maderas nativas.[8]
                        Esta conducta lo acerca a la lujuria de los sátiros griegos, de quienes se diferencia por la configuración híbrida y zoomórfica  de estos últimos. Sin embargo, si apuntamos a la naturaleza simbólica del inconsciente colectivo, no es necesario reparar demasiado en ello, toda vez que cada figura mítica puede representar diferentes arquetipos y un mismo arquetipo puede evidenciarse de distintos modos, incluso mediante la condensación, extrapolando las ideas  de Freud acerca de los sueños, pero no limitando dicho mecanismo a la represión que opera sobre el inconsciente personal, sino como un modo de expresión multívoca del símbolo.
                        Si aceptamos esta premisa podremos, al menos en parte, identificarlo no sólo con los sátiros, sino también con el mismo Dionisio, en la medida en que “simbolizaba la pasión y una peligrosa ausencia de frenos. [Es evidente] su relación con la fertilidad (el falo era un símbolo común de Dionisio).”[9] También Príapo podría estar emparentado con el Thrauco, de quien se ha dicho que sería hijo de Dionisio, aunque la paternidad se la disputan otros dioses, como Zeus.[10] Sus semejanzas son llamativas, ya que “se lo puede representar en figura de un anciano feo, con el rostro pintado de rojo y un enorme falo erecto.”[11] Además, otros seres mitológicos, por ejemplo los Vodyanoi celtas comparten “atributos” con el Thrauco: se los describe como un “viejo, feo, cubierto de lodo y con barbas verdes”[12]. Pero éstos tienen otras características, que comparten con otros personajes del panteón Chilote (la Fiura, la Pincoya). La fealdad es un rasgo común, sin duda y de algún modo nos remite a lo más oscuro del inconciente, al miedo atávico. Pero más allá de sus rasgos, hay unos pocos autores que concuerdan con nosotros en el sentido de que el “Trauco como personaje tico [está] asociado a la fecundidad.”[13]
                        A pesar de las razones expuestas, la mayoría de los autores consultados no parecen estar interesados en una temática como la que abordamos. Antes bien, lo conciben como un elemento de cohesión social, una suerte de excusa de la que pueden hacer uso las muchachas que resultaban embarazadas después de alguna(s) incursión(es) al bosque, sin generar las discordias que ocasionarían en una comunidad pequeña la búsqueda del padre, que bien podía ser un extraño o un familiar. En dicha línea argumental Heriberto Bahamonde escribe: “esta conducta suya le ha hecho acreedor de la paternidad de los hijos naturales. Esta paternidad, es tan fuerte en la raigambre comunitaria que nadie duda de la honorabilidad de la niña; por el contrario, la compadecen, culpando de todo al seductor, de ese modo, no deja de ser una excusa para las muchachas jóvenes.”[14] Es fácil advertir aquí una explicación inverosímil, que no por ser la más común (y manida) tendría porqué ser verdadera. Más aún, creemos que esta explicación raya en el absurdo, porque la farsa sería evidente para la generación siguiente, ya que la madre seducida por el Thrauco sería una despiadada escéptica frente a la preñez de su hija. Un cuento del Dr Quintana aborda socarronamente esta cuestión.[15] Al respecto, Narciso García hace un aporte que nos permite arrojar alguna luz, aunque sea muy tenue, respecto del origen de la función encubridora de este personaje, al decir que “este homúnculo ha sido considerado como la encarnación de uno de los espíritus expulsados del cielo que no alcanzó a entrar en el infierno y quedó convertido en un hombrecillo enteco y perverso.
                        “Con toda seguridad este alcance dogmático ha sido el fruto de los elementos religiosos aportados por los misioneros a la mitología indígena. Con él robustecían sus prédicas de la moral cristiana, sin necesidad de combatir abiertamente al personaje mítico autóctono.”[16] Sin embargo, entendemos que se refiere tan sólo a los conceptos – míticos también, pero ya en forma de religión – de cielo, infierno y una suerte de limbo silvestre, ya que a pesar de lo antedicho, unas líneas más abajo señala que “de un modo semejante a como se atemoriza a los niños con el “cuco” o con el “viejo”, así la comunidad primitiva utilizó al Thrauco para resguardo de la moral y evitar que las muchachas frecuentaran los bosques sin compañía de un protector o guardián de su castidad virginal. ¿Pudo, en última instancia, existir el propósito de poner a salvo a las doncellas de las relaciones incestuosas, dentro de una sociedad en la cual predominaba el sistema de uniones exogámicas? ¿Se prohibirían bajo penas severísimas las relaciones endogámicas? En tal caso el Thrauco actuaba como tabú del instinto sexual.”[17] Una especie de Edipo isleño, pero aun más primitivo, en la medida en que Edipo sufre una vez que comprende, que toma conciencia de lo que ha hecho; en este caso, en cambio, el crimen es el castigo; no es que el Thrauco se utilice como se atemoriza a los niños con el “cuco” o el “viejo”: el Thrauco es el “cuco” y el “Viejo”; no existe una distinción entre los contenidos anímicos y los acontecimientos externos, o, para decirlo de otro modo, “la realidad externa no existe sino en tanto proyecta contenidos anímicos.”[18] Las malformaciones congénitas y el horror al incesto, o mejor dicho, el incesto del horror, eran la misma cosa.
                        Por otra parte, para que existiera un tabú tan fuerte como éste, amén del nivel más primitivo en que se debió fundar, debió también asentar en una crisis: la transformación de una sociedad matriarcal a una patriarcal, de una sociedad en que los hijos eran de todos, porque de ellos sólo se conocía la madre y la madre de las madres, a una sociedad en que los hijos del padre estaban, al menos socialmente, reconocidos e individualizados (como también lo estaban sus posesiones y su posición, en la medida en que se abandonaba la comunidad primitiva).
                        En suma, pensamos que este Súper – yo forzoso que impusieron los conquistadores no pudo tener el mismo valor en la formación de la personalidad que tuvo en la cultura occidental, en la medida que ha de haber resultado pálido frente al tabú del Thrauco primigenio, con fuerte base en el inconsciente colectivo. Su validez, entonces, debió tener una base en una ley arcaica, más temible que la férula del Padre Nuestro y el Ave María, mucho más brutal entonces que hoy. Pero sin duda los misioneros obraron, como se ha señalado antes, utilizando los elementos míticos como andamiaje para imponer su esquema valórico, ya que no es posible pensar el psiquismo de los aborígenes como una hoja en blanco sobre la que el conquistador podía escribir a su antojo. La conciencia, poco a poco, debe haber ido debilitando el mito originario, degradándolo, luego de algunos siglos, al nivel de pícara anécdota o curioso pintoresquismo (por lo menos, para los habitantes del continente).
                        Pero, haciendo una pausa en el discurso y a efectos de ilustrar mejor cómo se va debilitando el mito y convirtiéndose en elemento conciente, queremos volver atrás y hacer notar que en el momento de la cristianización, el mito no sólo fue útil para el cinismo moral de los conquistadores (no hay que olvidar que en demasiadas ocasiones el Thrauco no fue sino la máscara que usaron los propios libidinosos españoles), sino también para los indígenas en el afán de “justificarse frente a la sanci6n impuesta por el otro sistema, como sucede en el proceso judicial donde aparece el Trauco como responsable del embarazo de una criatura adolescente (…) Frente a1 aborto espontáneo de un feto deforme, se inicia un proceso donde la niña, su familia y la comunidad respaldan la versión de que habría sido el Trauco el gestor de esa criatura. Este subterfugio fue ideado por el padrastro para ocultar su delito.[19]  
                        Una vez establecido el carácter, al mismo tiempo local como universal, de este mito, no podemos dejar de mencionar otra observación, y es que en la comunidad Veliche, el “horror al incesto” debió tener dos formas, o más bien, dos fines (si es que es posible la expresión) de acuerdo al momento en que nos situemos: si se trata de una sociedad matriarcal, más primitiva y en la que las energías del inconsciente colectivo no habían sido sojuzgadas por el logos paterno, seguramente han de haber estado más relacionadas con las consecuencias biológicas de la endogamia, que no eran en realidad la consecuencia, sino parte de la vida misma. Quizá por ello si observamos la morfología de ciertos personajes mitológicos de Chiloé, nos encontraremos que varios de ellos podrían ser una proyección de contenidos del Inconsciente Colectivo en malformados congénitos. No es difícil comprenderlo si pensamos en el mismo Thrauco, a quien – como ya apuntamos más arriba – se ha descrito del siguiente modo: “feo y contrahecho (…) su estatura  no pasa de la vara castellana (…) carece de talones.”[20]
                        La otra forma a la que nos hemos referido podría haber ocurrido en las comunidades de vida sedentaria y patriarcal – una vez que se ha decidido el resultado de la crisis hacia ese tipo de organización social. En dichas sociedades, el nivel de conciencia adquirida podría haber puesto al mito en una función totémica más cercana a la sugerida por Freud, en la medida que seguramente ha estado relacionada con el rapto de mujeres, que – lógicamente – violentaba la ley del padre. Y el secuestro temido no sólo dice relación con las correrías de otros pueblos, como los Chono, sino de los mismos Veliche.
                        Los Chono, que se agrupaban en familias, también vivían las dificultades de la endogamia; probablemente hayan intentado resolverla con el rapto de mujeres, que de hecho practicaron; pero ello lleva implícito el pasaje a otro tipo de organización social, que pone a las mujeres (o al menos a “otras mujeres”, lo que de todas formas es un claro precedente) en posición de ser raptadas, lo que ya implica, o implicará, el proceso de cambio a una cultura patriarcal (como muestra de esto último, debemos recordar que no sólo secuestraban mujeres, sino también esclavos)[21]. Entre ellos, la propiedad era exigua, incluso común, los grupos eran pequeños y los escasos bienes eran administrados por las mujeres. El rol de los hombres lo constituía la caza de lobos marinos.
                        Pero una vez que se producía el cambio en las distintas sociedades,  las mixturas entre los diversos pueblos no debió ser la excepción, sino la regla. Sin embargo, resulta llamativa, la afirmación que hacen Renato Cárdenas y Colaboradores, en el sentido que los contactos entre los Chono y los Veliche fueron escasos y se limitaron a incursiones esporádicas,[22] toda vez que según el Dr. Bernardo Quintana los Chono comparten características fenotípicas y genotípicas con los asiáticos, a la vez que existen toponímicos de Chiloé cuya similitud lingüística con palabras chinas es impresionante.[23] De este modo, resulta difícil estar de acuerdo con que los contactos entre ambos pueblos hayan sido esporádicos.            
                        Pero si nos remontamos a tiempos ancestrales, sin duda la población isleña “se vio prisionera dentro de los mismos promontorios en los cuales había hallado la salvación,”[24] como nos lo recuerda Narciso García, refiriéndose a las pequeñas islas que se formaron a partir del gran cataclismo que habría dado paso a la formación del archipiélago. En cada una de estas islas habrían subsistido pequeños grupos humanos; sin duda aprendieron a surcar el mar en sus frágiles dalcas, ya sea como innovación producto de la necesidad o como ancestral respuesta a condiciones adversas (preciosa herencia de los inmigrantes de oriente); pero resulta difícil concebir, en ese entonces, un monto importantes de uniones maritales (por decirlo de algún modo) entre los habitantes de las diversas islas. Ello, por tanto, refuerza la idea de la endogamia inicial de estos pueblos, el matriarcado cálido y el horror.
                        Aparece entonces el arquetipo de la Madre: la Madre buena y la Madre mala, la que produce alegrías, la que alimenta, engendra vida o pare monstruos.  Aquella Madre que vive en las diminutas islas que asoman del agua oscura, como oscuro se nos aparece el inconsciente. Esa Madre veleidosa que castiga. Esa Madre que no es sino aquella realidad anímica que se plasma en fetos deformes, niños baldados y contrahechos, informes engendros grotescos incapaces de respirar más que unos minutos... Pero que también regala fuertes hombres y mujeres trabajadoras y apetecibles: la vida.
                        Pero, si aceptamos lo que dicen los cronistas, resulta razonable pensar que el mito del Thrauco haya sido “útil” a la comunidad huilliche, en tanto facilitara “la  custodia de las núbiles, a quienes se trataba de proteger de un prematuro rapto. Se evitaba de este curioso modo que corriesen la misma suerte de las legendaria Sabinas romanas.”[25]. La génesis Huilliche de esta eventual faceta, se condice con el origen gramatical de la palabra Trauco. Así, en “El libro de la Mitología: Historias, Leyendas y  Creencias Mágicas Obtenidas de la Tradición Oral”, se precisa que “TR [es un] Grupo consonántico con influencia fonética del rnapudungún lo que determina que sea asibilado Se advierte la sustitución del grupo TR por el CH en voces como Trauco/Chauco (…) Otros autores lo grafican corno thr chr”[26].
                        Aún así, respecto de la importancia en la constitución de un Súper – yo entre los pueblos aborígenes de Chiloé, no es posible – al menos en nuestro caso – ir más allá de la conjetura. Pareciera, sin embargo, no ser tan sólo una dificultad nuestra; es así que Álvaro Barros habla de “incógnitas imposibles de despejar [entre las cuales puede mencionarse]   ¿Cómo se relacionaban entre ellos? ¿Qué costumbres en cuanto al matrimonio, parentesco, educación, tradiciones, creencias, conocimientos de la naturaleza y de la vida tenían estos primitivos aborígenes?”[27] Si bien este párrafo se refiere a los Chono, creemos que lo señalado también debería ser válido para los Veliche.
                        Nuestras especulaciones, empero, tienen cierto asidero si consideramos las referencias a otro pueblo con el que, al menos los Chono, debieron tener contacto: los Qawhshqar. La situación de aislamiento geográfico en que vivían debió ser similar a la de los Chonos. En relación a ellos se señala que  “nunca han constituido grandes agrupaciones. Se reunían a partir de bandas familiares o pequeños grupos, aunque en ciertas circunstancias se concentraban en mayor número, pero siempre sobre la base de lazos sanguíneos”[28]
                        Hasta aquí muestras cavilaciones. Sentimos que hemos conseguido más preguntas que respuestas. Queden para otra ocasión. Ya nos hemos desviado bastante  de nuestra intención de acercarnos a la mitología chilota a la luz de los conceptos de Inconsciente Colectivo Junguiano.
                        A la mayoría de los autores, como así también al público en general, una de las cosas que llama la atención es el aspecto de este homúnculo. Nada puede ser más contrario a la razón que este “gnomo” sin ningún atributo deseable para una mujer, actúe como un príncipe encantador (si es que no encantado), despertando a las doncellas del sueño de su infancia. Sin embargo, como ya hemos citado antes, “para el hombre primitivo y para el inconsciente [el] aspecto animal no significa un demérito”[29]. Podría objetarse que en este caso no se trata de un animal; pero tampoco es un hombre propiamente tal. Esto no es menos importante, toda vez que “en cierto sentido el animal [en este caso, el malformado] es superior al hombre. Aún no se ha extraviado en el laberinto de su consciencia, y a ese poder que es la fuente de la vida, aún no le ha puesto enfrente un Yo terco y porfiado, de modo que esa voluntad que obra en él la cumple de modo casi perfecto”.[30] El Thrauco es, en este sentido, un salvaje, un caballo desbocado, sin una consciencia que morigere sus impulsos más primarios, tanto amatorios como violentos, libidinosos y perversos, agresivos y protectores, de dominio y fertilidad.       
                        En este mito, las fuerzas del Inconsciente brotan de la oquedad del bosque. Lo oscuro y lo húmedo, aquella caja de Pandora de la pueden salir, como en una erupción magmática, demonios desconocidos, espectros aterradores, gárgolas e hidras, gigantes despiadados y enanos ponzoñosos. En el bosque sospechamos el misterio que puede extraviarnos, que invita y fascina, a la vez que alerta y aterra. De esa oquedad puede arremeter entonces la violencia que desflora, que se solaza en el paisaje, seduce y engendra.
                        Es probable que si hubo malformados que emboscaban en los bosques, hayan servido de telón de fondo en donde proyectar los contenidos del Inconsciente Colectivo. Si éstos eran consanguíneos con las “doncellas mancilladas”, el mito pudo alambicarse más, dando lugar a narraciones como “La Guagua del Trauco”.[31]
                        Pero, yendo más allá, ¿puede el bosque, el hogar de este ser contrahecho y feo, encarnar o al menos sugerir el arquetipo de la Madre? Nos parece que sí, en la medida en que la tupida selva sureña, lluviosa, pletórica de musgos y hongos, de animalejos y trinos, de matorrales y corteza, nos remite de inmediato a lo primigenio y fértil: a la Madre. Pero no la vieja madre yerma, de manos sarmentosas y surcos en el rostro, sino la ubérrima vulva poblada de vellos, el monte que se puebla en la joven virgen y el misterio de sus primeras sangres, que como un río subterráneo la empuja hacia la corriente de la vida. Es lo prohibido y a la vez irrefrenable. Es la muerte de la Niña y sin embargo es vida. Madre buena y Madre mala.
                        Ínsito en este símbolo, como un sueño dentro de otro sueño, nos parece vislumbrar el arquetipo del Niño. En este caso, la Niña. Sacrificada al Thrauco para generar la nueva vida (que no es sino  nueva Niña).
                        Pero también ahí, en lo profundo del bosque acecha el Thrauco, lo violentamente masculino y fálico. El mal en el bien, si puede hablarse así. La fuerza increíble de ese ser enteco, del “que ha sido considerado como la encarnación de uno de los espíritus expulsados del cielo que no alcanzó a entrar en el infierno.”[32]
                        Prescindiendo de la segura castellanización de esta afirmación, si se piensa en la vertiente Veliche, seguramente algo de esto ha de haber habido en el mito primitivo.
                        Si seguimos esa línea argumental, podremos inferir los arquetipos de Ánima y Animus, en la medida en que en lo profundo del bosque, de lo exuberante, húmedo, fértil, primigenio, materno, acecha emboscado lo viril… Sin duda lo femenino y lo masculino, lo masculino en lo femenino. La dualidad y compenetración de las energías, el Yin y el Yang. Pero, ¿logos paterno? Pensamos que sí, en la medida en que existe la advertencia que previene el peligro… La muchacha conoce o al menos intuye qué le espera en el bosque, en su propio bosque, en su inconsciente… Y aunque su Animus la alerta, también la arroja a la conquista de ese mismo inconsciente, y sucumbe...
                        En cambio la presencia de Ánima en el Thrauco no resultará tan evidente, sino conocemos al menos otros aspectos de él… o alguna leyenda.
                        Nos hemos acostumbrado a ver en el personaje que nos ocupa sólo los aspectos libidinosos y grotescos que saltan a la vista. Sin embargo, existen otros que completan una dualidad sorprendente. Así como este homúnculo, mixtura de gnomo y sátiro, es un  ser agresivo – en especial con los varones, como veremos luego – que violenta a las doncellas, del mismo modo es un ser sensible, que “ama la belleza del paisaje [y no sólo a las núbiles]. Trepando en los árboles más altos (un tique), contempla en éxtasis el panorama.”[33] Y en cuanto a sus hábitos alimenticios, no es un ramplón que se solaza en la gula, ni un brutal cazador sanguinario, como podría hacernos suponer su agresividad sexual, su ensaño para con los hombres, a quienes odia y “tuerce a la distancia con sólo mirarlos”[34], y el hecho de portar siempre un hacha de piedra. Nada de eso. “Gusta mucho de las murtas”[35], una fruta delicada y pequeña, de un sabor suave y dulce, que debe ser recolectada con paciencia entre los arbustos del bosque.
                        Es interesante advertir en esto la presencia de lo femenino, el Eros materno, la suavidad, la tranquilidad y la paz del regazo, de la choza, del nido… El Ánima en este hombrecillo bestial.    
                        En este punto, debemos abordar otro aspecto del Inconsciente Colectivo encarnado en la figura del Thrauco, cual es la del Padre terrible. Si bien resuenan aquí los acordes del miedo a la castración de los escritos freudianos, no deja de ser llamativo que al igual que el padre de la Horda Primitiva, este homúnculo mantiene a los mozos no sólo lejos del bosque (en el que tiene la potestad de seducir a las doncellas) sino que incluso distantes de su mirada. Y aunque esta mirada asienta más bien a nivel de los Complejos, estaremos de acuerdo en que su basamento es arquetípico.
                        El Thrauco no sólo es capaz de torcer con su mirada, sino que además es capaz de “Tirar el vaho. Apoderarse de la voluntad de las personas, [más propiamente la Fiura y el Trauco], lanzando un vaho mágico o tomando el resuello de quien encuentra frente a frente.”[36] ¿Qué es apoderarse de la voluntad de alguien sino imponer la propia voluntad? Sin duda subyace aquí el Arquetipo del Viejo que obra el mal, o si se quiere, del hechicero. Aquí el Héroe está en la sombra, sometido a aquella voluntad salvaje, que difícilmente contiene la voluntad consciente. Ser mirado por el Thrauco es enfrentar (no afrontar) dicha sombra; es verse sojuzgado por ella.
                        Pero el mito tiene una realidad especular: la posibilidad de verlo primero y enfrentarlo. El Héroe resulta victorioso. El insignificante campesino derrota a Goliat.
                        Es así como Cavada agrega que “su mirada [la del Thrauco], como la del basilisco, mata a la persona que aún no ha reparado en él, o bien, la deforma espontáneamente, dejándola con el cuello torcido y sentenciada a morir antes del año. Sin embargo, por una justa compensación, perece, como el basilisco si ha tenido la desgracia de ser avistado primero.”[37]
                        Esta afirmación nos pone – además – en la disyuntiva de si existen varios Thrauco o es uno que renace como el ave Fénix. El valor simbólico de esta última alternativa es a todas luces más sugerente. Si el ave Fénix ha sido (al menos en la mitología egipcia) un símbolo del sol, que muere y renace idéntico cada jornada, del sol que fecunda, que hace madurar las espigas, este Thrauco que renace cada vez que una doncella se adentra en el bosque, en estas regiones sombrías, prisioneras de la niebla y el frío, ¿no podría, en el Inconciente Colectivo, ser la proyección del ave Fénix, de la eternidad fecundante?, ya que como realidad anímica encuentra en el bosque sempiterno y omnipresente, fecundo y fecundante, que renueva su follaje o simplemente no lo pierde. La eternidad que siempre se renueva.
                        ¿La muerte del padre? – podríamos preguntarnos, además, a estas alturas del camino. Seguramente, toda vez que el padre muerto renace y de nuevo impone su ley, tantas veces como bosques existan. Pero como pocos tienen el dudoso privilegio de ver al Thrauco, el padre se impone en la palabra. Entonces, como el padre celeste de los conquistadores futuros, se vuelve eterno, omnipresente… y omnipotente. Seduce y destruye, enferma y encanta, desflora y castiga. Como el Dios de los Cristianos, no puede ser visto a la cara. Cuando eso ocurre, las consecuencias son funestas; cuando   “tiene a bien exhibirse en su propia espantable forma (…) es causa de tantos maleficios y desgracias [como ser la aparición de] jorobas, la parálisis facial, el tullimiento o dislocación de los huesos, el tortícolis, el decaimiento o dejadez con que algunas veces suele amanecer el cuerpo, la muerte en corto plazo.”[38] La aniquilación que causaría a un cristiano la sola visión de Dios. Sin embargo, en el estudio que nos hemos propuesto, esta muerte del padre no es completa, no existe ritual caníbal alguno, es sólo el temor, el miedo atávico el que sostiene al Padre en su sitial. Hablamos de un estadio más primitivo, quizá de una época de transición desde una sociedad matriarcal a una patriarcal. Menos aun podemos pensar siquiera en estar ad portas de una religión.
                        Hay quienes resuelven este problema, pensamos que sin detenerse a considerar la cualidad simbólica del Thrauco, afirmando simplemente que “hay por lo menos uno en cada bosque”.[39] Considerando la cantidad de bosques en la zona, que en tiempos ancestrales debió ser aun más abundante, los Thraucos deberían contarse por miríadas. De hecho, hay quien ha afirmado que en el continente, oculto entre los bosques que flanquean la Carretera Austral, existiría un pueblo de Thraucos, con “Thrauquitos” inclusive, una especie de “El Dorado” o de “La ciudad de los Césares”, sin que se piense que hay oro, “pero esas son cosas que dicen no más.”[40] Dicha postura correspondería a una verdadera urbanización de lo que ya podría ser considerada una especie. Nos parece que esto es más anécdota, más cercana al folclor, a los cuentos, a las adivinanzas, a las versificaciones jocosas o a las payas. No dudamos que ínsitas en ellas palpita la serpiente horrorosa del Inconsciente Colectivo. Sin embargo, abordar esta temática sería objeto de otro análisis, por lo que no insistiremos en ella.
                        Pero volviendo a lo que nos ocupa, hay que señalar que si el mito del Thrauco, es idéntico – o casi idéntico, si queremos ser cautos – sea uno o sean varios, seguramente corresponde a la proyección de un sólo diapasón anímico de los pueblos aborígenes. Por lo mismo, hacinados o no, los Thraucos son el Thrauco; el mito es el mismo, y para efectos del Inconsciente colectivo, su número podría ser irrelevante.
                        Sin embargo, hay números que nos interesan. Por lo mismo, no hemos podido soslayar el hecho de que el Thrauco deambula en tres patas – tres puntas, para ser más exactos –, sus dos muñones y su “pahueldún”, que perfectamente puede ser la continuación de su miembro viril que besa la tierra y la fecunda, así como es capaz de hollarla –  y de hecho lo hace en cada paso.
                        Al respecto, Jung señala que desde el punto de vista de la conciencia, la triada “es cosa exclusivamente masculina”[41], aserto que vincula al “número tres que es cosa [que] como número impar, es siempre masculino. Por eso la triada puede traducirse perfectamente como la “masculinidad””.[42] De este modo, aparece una vez más el arquetipo del Ánimus.
                        Podríamos continuar este análisis ad – infinitum, pero creemos que ya hemos demostrado suficientemente la proyección de arquetipos inconscientes en la leyenda del Thrauco. Sin embargo, antes de terminar, queremos sugerir una hipótesis arriesgada: si en cada bosque acecha el Thrauco, desde el tiempo sin tiempo del inconsciente colectivo, si se le atribuye una paternidad inconmensurable, inmaterial, arquetípica, de uno u otro modo, todos los habitantes del archipiélago son hijos del Thrauco. Encarnan, de esa manera, el arquetipo del Doble Nacimiento.



[1] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985, pág. 90
[2] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985, pág. 87.
[3] Bahamonde Tejeda, Heriberto: “Glosario de los Brujos”. Master Print, Ltda. Corporación Cultural de Puerto Montt. Municipalidad de Puerto Montt, 2004. Págs. 97 – 98.
[4] Referencias personales: Entrevista con el autor realizada en su casa, el 10 de octubre de 2007.
[5] Bahamonde Tejeda, Heriberto: “Glosario de los Brujos”. Master Print, Ltda. Corporación Cultural de Puerto Montt. Municipalidad de Puerto Montt, 2004. Pág. 98.
[6] Bahamonde Tejeda, Heriberto: “Glosario de los Brujos”. Master Print, Ltda. Corporación Cultural de Puerto Montt. Municipalidad de Puerto Montt, 2004. Pág. 52.
[7] Bahamonde Tejeda, Heriberto: “Glosario de los Brujos”. Master Print, Ltda. Corporación Cultural de Puerto Montt. Municipalidad de Puerto Montt, 2004. Págs.52.
[8] Referencias personales: Entrevista con el autor realizada en su casa, el 20 de octubre de 2007.
[9] Cotterel, Arthur (compilador general): “Enciclopedia de la Mitología Universal”, Parragón, Barcelona, 2004. Pág. 66.
[10] Cotterel, Arthur (compilador general): “Enciclopedia de la Mitología Universal”, Parragón, Barcelona, 2004. Pág. 74
[11] Cotterel, Arthur (compilador general): “Enciclopedia de la Mitología Universal”, Parragón, Barcelona, 2004. Pág. 74.
[12] Cotterel, Arthur (compilador general): “Enciclopedia de la Mitología Universal”, Parragón, Barcelona, 2004. Pág. 103
[13] Cárdenas, Renato; Hall Catherine; Montiel Vera, Dante; “Los Chono y los Veliche de Chiloé”. Editores Renato Cárdenas y Catherine Hall: Imprenta Olimpho. Santiago de Chile, 1991. Pág. 175
[14] Bahamonde Tejeda, Heriberto: “Glosario de los Brujos”. Master Print, Ltda. Corporación Cultural de Puerto Montt. Municipalidad de Puerto Montt, 2004. Pág. 98.
[15] Quintana Mansilla, Bernardo: “Origen del Pueblo Chilote. Cuentos Chilotes. Ñancupel el Pirata”. Gráfica Andina, Puerto Montt. Pág. 19 – 22.
[16] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985, págs. 87 – 88.
[17] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985, págs. 88.
[18] Jung, Carl Gustav: “Los Arquetipos y lo Inconciente Colectivo”. Editorial Trotta, Madrid 2002, pág. 166
[19] Cárdenas, Renato; Hall Catherine; Montiel Vera, Dante; “Los Chono y los Veliche de Chiloé”. Editores Renato Cárdenas y Catherine Hall: Imprenta Olimpho. Santiago de Chile, 1991. Pág. 242.
[20] Bahamonde Tejeda, Heriberto: “Glosario de los Brujos”. Master Print, Ltda. Corporación Cultural de Puerto Montt. Municipalidad de Puerto Montt, 2004. Págs. 97 – 98.
[21] Cárdenas, Renato; Hall Catherine; Montiel Vera, Dante; “Los Chono y los Veliche de Chiloé”. Editores Renato Cárdenas y Catherine Hall: Imprenta Olimpho. Santiago de Chile, 1991. Pág. 102.
[22] Cárdenas, Renato; Hall Catherine; Montiel Vera, Dante; “Los Chono y los Veliche de Chiloé”. Editores Renato Cárdenas y Catherine Hall: Imprenta Olimpho. Santiago de Chile, 1991. Pág. 102.
[23] Quintana Mansilla, Bernardo: “Origen del Pueblo Chilote. Cuentos Chilotes. Ñancupel el Pirata”. Gráfica Andina, Puerto Montt. Págs. 61 – 63.
[24] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985, pág. 22.
[25] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985, pág. 88.
[26] Cárdenas Álvarez, Renato: “El Libro de la “El libro de la Mitología: Historias, Leyendas y  Creencias Mágicas Obtenidas de la Tradición Oral”. Atelí y Cia, Ltda.. Punta Arenas, 1998. Pág. 12.
[27] Barros, Alvaro: “Aborígenes Australes de América”. Lord Cochrane, Santiago de Chile, 1975. Pág. 58.
[28] Cárdenas, Renato; Hall Catherine; Montiel Vera, Dante; “Los Chono y los Veliche de Chiloé”. Editores Renato Cárdenas y Catherine Hall: Imprenta Olimpho. Santiago de Chile, 1991. Pág.77.
[29] Jung, Carl Gustav: “Los Arquetipos y lo Inconciente Colectivo”. Editorial Trotta, Madrid 2002, pág. 214.
[30] Jung, Carl Gustav: “Los Arquetipos y lo Inconciente Colectivo”. Editorial Trotta, Madrid 2002, pág. 214.
[31] Cárdenas Álvarez, Renato: “El Libro de la “El libro de la Mitología: Historias, Leyendas y  Creencias Mágicas Obtenidas de la Tradición Oral”. Atelí y Cia, Ltda.. Punta Arenas, 1998. Págs. 43-45
[32] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985 Págs. 87 – 88.
[33] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985. Pág. 87.
[34] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985. Pág. 87.
[35] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985. Pág. 87.
[36] Cárdenas Álvarez, Renato: “El Libro de la “El libro de la Mitología: Historias, Leyendas y  Creencias Mágicas Obtenidas de la Tradición Oral”. Atelí y Cia, Ltda.. Punta Arenas, 1998. Pág. 13.
[37] Cavada, Francisco J. : “Chiloé y los Chilotes”. Imprenta Universitaria, Santiago, 1914. Pág. 97.
[38] Cavada, Francisco J. : “Chiloé y los Chilotes”. Imprenta Universitaria, Santiago, 1914. Pág. 98.
[39] García Barría, Narciso: “Tesoro Mitológico del Archipiélago de Chiloé”. Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile 1985. Pág. 87.
[40] Referencias personales: Entrevista con el autor, Don Heriberto Bahamonde Tejeda,  realizada en su casa, el 10 de octubre de 2007.
[41] Jung, Carl Gustav: “Los Arquetipos y lo Inconciente Colectivo”. Editorial Trotta, Madrid 2002, pág. 227.
[42] Jung, Carl Gustav: “Los Arquetipos y lo Inconciente Colectivo”. Editorial Trotta, Madrid 2002, págs. 227 – 228